Giya Kancheli - She is Here [long version]

მშვენიერების ცნება ბიზანტიურ და ძველ ქართულ ესთეტიკაში 

მშვენიერების ცნების გაგება ისეთივე ორგვარი ასპექტის მატარებელია რიტორიკის ბიზანტიურ თეორიებში (გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიებში, მათზე დართულ ბასილი მინიმუსის რიტორიკულ კომენტარებში, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატებში გრიგოლ ღვთისმეტყველისა და წმ. მამათა სტილზე), როგორც სტილთა თუ ბაძვის ცნებები. ეს არის მშვენიერების, მოკაზმულობის, სიტკბოების (κάλλος, χάρις, κόσμος, γλυκυς, ήδυς etc) ცნების კლასიკური და ქრისტიანული გაგება, ანუ ფორმობრივი და შინაარსობრივი, იგივე ესთეტიკური და ტრანსცენდენტური. ტრადიციული გაგება გულისხმობდა საამურობის, ესთეტიკური ტკბობის და კარგი ლიტერატურული ფორმის ცნებებს, რაც გავრცელებული იყო რიტორიკის კლასიკურ თეორიებში.

მშვენიერების ცნების ანტიკური გაგება (არისტოტელე, დემეტრიოსი, დიონისე ჰალიკარნასელი, ჰერმოგენე და სხვ.),1 რომელიც ბიზანტიურმა ესთეტიკამაც იმემკვიდრა, გულისხმობდა გარეგნული გამომსახველობითი საშუალებების, რიტორიკული სამკაულების, რიტმულობის შემქმნელი ელემენტებისა და სხვათა სილამაზეს (Gr. Naz. Or. 26, c. 10. PG 35, 1241B. Or. 8, c. 3. PG 1 J. Martin, Antike Rhetorik. Technik und Methode (Handbuch der Altertums wissenschaft II, 3), Münich, 1974, S. 338-9, 342-5; 169-70, 259. 35, 792 D5. Psellos, Characteres, c. 2. PG 122, 904D-905A; Mayer (ed.), Psellos, Ad Pothum, cc. 2, 3, 5, 7, 10, 12, 20).2

მშვენიერების ცნების შინაარსობრივი გაგება კი გულისხმობს საღვთო აზრის ვენიერებას და ამაღლებულობას. იმავე კლასიკურ თეორიებში არსებული შინაარსობრივი, მაღლებული აზრის მშვენიერება ქრისტიანულ ესთეტიკაში შეცვალა სახელდობრ საღვთო აზრის მშვენიერების კულტმა, ასე რომ, მშვენიერების ცნებამ ონტოლოგიურ, გნოსეოლოგიურ, ეთიკურ სფეროში გადაინაცვლა, რასაც წინ უძღოდა მეტაფიზიკური სილამაზის პლატონური და ნეოპლატონური გააზრება (Plat. Sympos. 210E-211D. Plotin. Ennead. I,6,1-2. Sdr. Dion.Areop. De divinis nominibus, IV,7. De coelesti hierarchia, 3 etc.). მშვენიერების მეტაფიზიკური კონცეფცია თეოლოგიური და თავად ღმერთის ატრიბუტი გახდა ქრისტიანულ ტრადიციაში, რასაც ღვთის მიერ შექმნილი სამყაროს მშვენიერებაც დაემატა.3 ბიზანტიელი ავტორების მიხედვით, გარეგნული, ესთეტიკური მშვენიერება ფასეულია მხოლოდ საღვთოსთან, ტრანსცენდენტურთან დამოკიდებულებაში. მშვენიერ შინაარსს მშვენიერი ფორმა უნდა შეესაბამებოდეს. წმ. გრიგოლის მიხედვით, ისევე როგორც სხვა წმ. მამების მიხედვით, მშვენიერების ცნება ქრისტიანთათვის სიტყვებში კი არ არის, არამედ ჭვრეტაშია, საღვთო იდეაშია (τό κάλλος ήμίν έν θεωρία Gr. Naz. Carmen II, 1, n. 39, v. 51. PG 37, col. 1333). PG 37, col. 1333). მშვენიერების ცნება რომელიც ელინისტური რიტორიკის თეორიებისაგან არის ნამემკვიდრევი, აქ წარმოდგენილია თავისი ახალი, ქრისტიანული გაგებით. კლასიკურ თეორიებში მას ჰქონდა გარეგნული რიტორიკული ფორმის მშვენიერების მნიშვნელობა. აქ კი მას აქვს ტრანსცენდენტური მშვენიერების მნიშვნელობა.4

მიქაელ ფსელოსმა თეორიულად გააფორმა სტილის კლასიკური და ქრისტიანული კანონის ახალი კავშირი: მიმესისით/ბაძვით მიღწეული თვითმყოფადი რიტორიკული ხელოვანების (τέχνη) სილამაზისა და საღვთო სიტყვის მშვენიერების ღვთიური საწყისის შერწყმა წმ. გრიგოლის თხზულებებში. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა შეუთავსებელი შეათავსა, როცა სადა, მოუკაზმველი მშვენიერება დაუკავშირა მაღალფარდოვან სტილს (Psellos, Ad Pothum, c. 20). გრიგოლის ამ მეთოდის გააზრების შედეგად მიქაელ ფსელოსმა შემოიღო საღვთისმეტყველო მშვენიერების ახალი ცნება (τό θεολογικόν καί ήμέτερον κάλλος – საღვთისმეტყველო და ჩვენი მშვენიერება, ანუ საეკლესიო მშვენიერება. Mayer ed., c. 12, 214; შდრ. Τό μυστικόν κάλλος – ზეციური მშვენიერება. χάρισιν άπορρήτοις დაფარული მშვენიერებით. c. 2, 6, 19, 19; შდრ. Τό μυστικόν κάλλος მისტიკური მშვენიერება. Gr. Naz. Or. 2, c. 48. PG 35, 457 A2-3. θεία χάρις, άνωθεν χάρις – საღვთო, ზეციური მშვენიერება. Photius, PG 101, 945C, 697D; PG 102, 861D, 657D), როგორც ზეციური მშვენიერების გამოხატულება, განსხვავებული მშვენიერების ცნების გრძნობადი (ესთეტიკური) გაგებისაგან.5

მშვენიერების ცნების ორი ასპექტი ეფრემ მცირესთან: ქრისტიანული და კლასიკური

ეფრემ მცირემ და ქართველმა ელინოფილებმაც კარგად იცოდნენ თავიანთი კოლოფონების მიხედვით რიტორიკული სამკაულებისა და მშვენიერების ცნებები. ეფრემი გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა მისეული კრებულის კოლოფონში (cod. Tbilis. Iber. A 292, a. 1800, f. 279v)6 16 ლიტურგიკული სიტყვის ეფთვიმე ათონელისეულ თარგმანს უწოდებს „შუენიერს“ და განასხვავებს იმავე ჰომილიების საკუთარი თარგმანის ბერძნულთან შედარებულობისაგან, ანუ ელინოფილურობისაგან („რომელნი ესე არა ქართულისა შუენებითა, არამედ ბერძულისა შედარებითა გვაქმნევიეს, რამეთუ ქართულად შუენიერი თჳთ არს“). ჩანს, ეფრემი ტერმინ „შუენიერს“

აქ ხმარობს თარგმანის ხელოვნების შესაფასებლად.

ფსალმუნთა განმარტებების მისეულ წინასიტყვაში ეფრემი საუბრობს, ერთი მხრივ, ფსალმუნთა წიგნის (კერძოდ, მისი გიორგი ათონელისეული თარგმანის) „ნაყოფთა შუენიერებაზე“,7 ანუ საღვთო შინაარსის მშვენიერებაზე. ამავე სულიერი შინაარსით საუბრობს იგი ფსალმუნის განმარტებების მიერ გონების „თაფლებრ დამატკბობელობაზე“. იგი იქვე საუბრობს ისევ განმარტებებზე, როგორც ფსალმუნთა ღმრთივ-აღძრული სიტყვების დამამშვენებელ სამკაულზე („ესევითარი სამკაული შუენოდა გუამსა ღმრთივაღძრულთა ამათ სიტყუათა მისთასა, რაჲთა შეიმოსოს ძოწეული ბისონსა თანა და პორფირი მეწამულსა თანა”).8

მეორე მხრივ, ეფრემი საუბრობს ფსალმუნთა რიტმული ფორმის სიტკბოებაზე („და ამას ყოველსა თანა სახარულევან და ტკბილ ექმნების ყოველთა მუჴლედად იამბიკოდ შემოკლებითა სიტყჳსაჲთა. რამეთუ უმრავლესთა ფსალმუნთა რიცხუედობაჲ და მარცულედობაჲცხად არს საფსალმუნეთა შინა ებრაელთასა, დაღაცათუ სხუათა ენათა შინა ვერ დაუცავს თარგმანთა რიცხჳ მარცულისაჲ”9). ცხადია, რომ ეფრემი იცნობს მშვენიერების ცნების ფორმობრივ ასპექტსაც რიტორიკის კლასიკური თეორიების მიხედვით, ისევე როგორც კარგად იცნობს ებრაულ, ბერძნულ და ქართულ ლექსთწყობას.

იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ მისეული თარგმანის შესავალში ეფრემი საუბრობს იოანე დამასკელის საღვთო სიტყვის, ანუ მის მიერ გადმოცემული დოგმატური სწავლების „ნაყოფთა შუენიერებაზე“ და „სიტკბოებაზე“ (cod. Tbilis. Iber. A 24, s. XII, f. 1v. Sdr. Κάλλος, χάρις, γλυκύτης), ე.ი. შინაარსის მშვენიერებაზე. აქვე საუბრობს იგი სიტყვის, ანუ ფორმის მშვენიერებაზე. სტილთა დონეებზე მსჯელობისას ეფრემი ერთმანეთს უპირისპირებს მდაბიურ სტილს, რომელსაც „სოფლურითა და უშუერითა სიტყჳთა“ აღწერილს უწოდებს და მაღალფარდოვან სტილს, „გარდაკაზმულს” (იგივე რიტორიკულ სტილს, მეტაფრასულს), რომელსაც „სიტყჳთ განშუენებულს“ უწოდებს (cod. A 24, f. 3v);10

იმავე საკითხზე საუბრობს ეფრემი სვიმეონ ლოღოთეტისადმი მიძღვნილ მოსახსენებელში (cod. Tbilis. Iber. A 90, s. XIII; cod. Kutais. Iber. K 4, s. XVI).11 აქ მეტაფრასტიკის ერთ-ერთ ნიშნად, გარდა არასრულყოფილი და ზოგჯერ მწვალებელთაგან შერყვნილი შინაარსის გამართვისა (გადასხვაფერებისა, კლებისა თუ მატებისა), დასახულია ძველი „ლიტონი და მარტივი“ ტექსტის „განშუენება“ რიტორიკული მაღალფარდოვნებით, ე.ი. ფორმის სრულყოფა. მშვენიერის ცნება აქ ფორმას ეხება – ენასა და სტილს. სვიმეონი აქ მოხსენიებულია, როგორც „განმკაზმველი წიგნთაჲ“.

სვიმეონმა კიმენური, ანუ არქეტიპული ტექსტები „შუენიერად შეცვალნა უშუერებისაგან“. უშვერის გამშვენიერება და კაზმვა აქაც, ისევე როგორც იოანე დამასკელის წინასიტყვაში, κάλλος და κόσμος, κοσμέω ცნებებს უნდა შეესაბამებოდეს (შდრ. ფსელოსის ენკომიაში καλλιλογία – სიტყვა მშვენიერება. PG 114, 192 D15). იგივეა უკვე გარდაკაზმულის თხრობათა მშვენიერება (διηγήσεων χάρις- PG 114, 196C14)12 და ა.შ.

ტერმინების „შუენიერი“-„ტურფა“ მატერიალურ-სულიერი მნიშვნელობა ძველ ქართულ მწერლობაში

„ვეფხისტყაოსანში” ტერმინები `შუენიერი” (როგორც ძველი ქართული) და „ტურფა“ (როგორც შედარებით ახალი, შუაქართული), ისევე პარალელურად იხმარება, როგორც ხედვის ორივე ფორმა (ძველი ქართული „ხედვა“ და შედარებით ახალი „ჭვრეტა“) და ორივეს აქვს ორ-ორი მნიშვნელობა – როგორც ფიზიკური, ისე სულიერი ხედვისა და მშვენიერებისა. მაგ., გმირთა ფიზიკური მშვენიერების ჭვრეტა, შერწყმული მათი სულიერი ღირსებების ჭვრეტასთან, გამოხატულია ნათლის სიმბოლიკით, რაც ალეგორიულად ღვთის ჭვრეტასაც გულისხმობს:13 “მან მისთა მჭვრეტთა წაუღის გული, გონება და სული” (33); „ქალი მზებრ უჭვრეტს ყოველთა ცნობითა ზე-მხედველითა“ (45) და ა.შ.

„ისტორიანსა და აზმანში“, რომელსაც, ისევე როგორც „ვეფხისტყაოსანს“, ემჩნევა იოანე პეტრიწის ტერმინოლოგიის კვალი,14 ასევე ორ-ორი მნიშვნელობით იხმარება „ჭვრეტა“ და „ხედვა“.15 თამარის ფიზიკური და სულიერი მშვენიერება, ერთმანეთს შერწყმული, ასევე ერთმანეთს შერწყმული ორგვარი ხედვით არის საცნაური: „და თჳთ თამარ საჭურეტლად პირთა მით ბრწყინვალითა და ნათელთა მფენთა…“ (ისტ.-აზმ. 849); სულიერ ხედვას, ზე-მხედველობას გულისხმობს შემდეგი ფრაზა: „ყოვლითურთ შეეყო

მაღალსა მას, ყოველთა ზედა მხედველსა და შემსჭუალა თუალი უმრუმედ მხედველი, რაჲთა მეცნიერ-ყოს და მხოლოსა ხედვიდეს“ (ისტ.-აზმ. 357) და ა.შ.

რაც შეეხება სიტყვა „ტურფას“ მშვენიერის მნიშვნელობით, იგი ჯერ კიდევ ძველ ქართულ თარგმანებში გვხვდება.16 თუმცა ამ თარგმანებისათვის უფრო დამახასიათებელია ტერმინის τό κάλλος სიტყვა „შუენიერებით“ გადმოცემა.17 „მშვენიერს“ „სატრფო საჭვრეტელთან“ და „ხედვასთან“ ერთად სულიერი განცდის მნიშვნელობით ახსენებს „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორიც: „კუალად დაჯდა ცხებული ღმრთისა თამარ მეფე საყდართა მათ ცამდი აღმართებულთა შუენებითა მათ აფროდიტიანითა და სიუხჳთა მით მზეებრითა აპოლინიანითა, სატრფო საჭურეტი დაბნედამდის და გაჭრამდის ყოველთა გამცდელ-მხედთა და შეპყრობამდის წყალ-ჯავარითა მით უმსგავსოთა სახითა მით ღმრთივქმნულითა“ (ისტ.-აზმ. გვ. 326).

„ვეფხისტყაოსანშიც“ სიტყვები „ტურფა“ და „შვენიერი“ ერთმანეთის გვერდით არის ნახმარი ორივე მნიშვნელობით – ფიზიკური და სულიერი მნიშვნელობით, მაგ., „შესწირა ღმერთსა მადლობა ტურფამან დანაბადამან“ (1244); “მზე მოეგება პირითა ტურფითა მოცინარითა“ (1423); „ტარიელ უთხრა: შენი მზე საჭვრეტლად სატურფალია“ (1554); „აწ ვინმე მოყმე მოვიდა შვენიერითა პირითა” (1283); „უებროსა ზნედ და თვალად, შვენიერსა პირსა, ტანსა“ (1186); „რომე ვეფხი შუენიერი სახედ მისად დამისახავს“ (657); მშვენიერი და ტურფა შეიძლება იყოს მეტყველება, წარმოქმული სიტყვა, ორატორული ხელოვნება: „ტარიელ მადლსა გარდიხდის ტურფა სიტყვითა, ენითა“ (1441); „შეაქცევს და ეუბნების საუბართა შვენიერთა“ (893); სიტყვა „უცხოც“ საუცხოოს, მშვენიერის მნიშვნელობით იხმარება „ტურფასთან“, „შვენიერთან“: „მერმე აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441); ასეა ჩვენ მიერ ქვემოთ განსახილველ სტროფშიც: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793). აქ მთელი კრებულია ესთეტიკური ტერმინებისა „ტურფა“, „შვენება“, „უცხო“ და ისინი დაკავშირებულია „საჭვრეტელთან“, სულიერ ხილვასთან, მზერასთან. ასეთი სიტყვათშეთანხმება „ვეფხისტყაოსანში“ კიდევ გვხვდება. ასმათი და მონები ეუბნებიან ტარიელს: „თქვენ გიჭვრეტდეთ საჭვრეტელსა შვენიერსა, სატურფალსა“ (652); “ავთანდილ მჭვრეტთა აშვენებს ტურფითა აერფერითა“ (1009) და ა.შ.

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ, ვფიქრობ, ცხადი უნდა იყოს, რომ რუსთაველის პოემის ფრაზებში მშვენიერების ცნება, გარდა ფიზიკურისა, დაკავშირებულია საღვთო სიყვარულისა და საღვთო ხედვის ცნებებთან. რუსთაველს იგი პატრისტიკული ღვთისმეტყველებისა და ბიზანტიური ესთეტიკისათვის დამახასიათებელი პირველმშვენიერების, საღვთო მშვენიერების მნიშვნელობით უნდა ჰქონდეს წარმოდგენილი. განვიხილოთ ქვემოთ რამდენიმე მათგანი.

მშვენიერების ცნება (ჭვრეტისა და სიყვარულის ცნებებთან ერთად) რუსთაველის პოემის პროლოგსა და ავთანდილის ანდერძში

მშვენიერების პატრისტიკაში არსებული ონტოლოგიური გაგება, ღმერთი, როგორც მშვენიერება, შემჩნეული იყო სამეცნიერო ლიტერატურაში რუსთაველთანაც („უკეთესი“ კეთილობა-სახიერების გამო და „უზადო“, უნაკლულო, თვითსრული, მარტივი, როგორც მარად არსი – „ამ საქმესა დაფარულსა ბრძენი დივნოს გააცხადებს: / ღმერთი კარგსა მოავლინებს და ბოროტსა არ დაბადებს, /… თავსა მისსა უკეთესსა უზადო ჰყოფს, არ აზადებს“ – 1492). შენიშნული იყო აგრეთვე რუსთაველის საზეო სიყვარულის ონტოლოგიური ხასიათი („ტომი გვართა ზენათა“, „შენ დაჰბადე მიჯნურობა” და მისთ.) და მისი კავშირი პატრისტიკულ „ეროსთან“ და „აგაპესთან“, განსაკუთრებით დიონისე არეოპაგელის „ეროსთან“.18 მითითებული იყო აგრეთვე მოციქულთა წიგნები, როგორც წყაროები სიყვარულთან დაკავშირებული აფორიზმებისათვის რუსთაველთან.19 მაგრამ ჩვენთვის ამჯერად საინტერესოა არა ცალ-ცალკე აღებული ეს ცნებები, არამედ საღვთო სიყვარულის და სულიერი ჭვრეტის, როგორც მშვენიერების, ერთმანეთთან მიმართების არსებობა „ვეფხისტყაოსანში“. ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა ავთანდილის ანდერძის ერთი ადგილი და მისი კავშირი ამ საკითხის პატრისტიკულ გაგებასთან. მაგრამ ვიდრე უშუალოდ ამის განხილვაზე გადავიდოდეთ, მოკლედ მიმოვიხილავთ მშვენიერების ცნებას და მის კავშირს სიყვარულის, ხედვის, იგივე თეორიის და სხვ. ცნებების ხასიათთან რუსთაველის პროლოგის მიხედვით.

ყველა ეს საკითხი რუსთაველს პროლოგშივე აქვს განხილული. საყოველთაოდ ცნობილია, რომ საღვთო სიყვარული რუსთაველთან იწოდება „პირველ მიჯნურობად“. გამოკვლეულია, რომ იგი თავისი არსით ქრისტიანულია და ემყარება საღვთო წერილსა და ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას. „პირველი“ ნიშნავს უმთავრესს, უმაღლესს, უზენაესს („ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“, „საქმე საზეო“), რაც განასხვავებს მას ამქვეყნიური მიჯნურობისაგან20 (ამავე დროს იგი უპირველესია სათნოებათა შორის. I კორ. 13, 13) და მათი მიზეზია. შდრ. ήάγάπη… τών άγαθών τό πρώτον – Max. Conf. Ad Joannem cubicularium. PG 91, 401 C 7. Sdr. Thal. 40. Amb. 21. PG 91, 1249 B). აქვე მოიხსენიებს რუსთაველი მის საპირისპირო ამქვეყნიურ მიჯნურობას („ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ჰხვდებიან“, „ქვე უც ბუნება“). „მიჯნურობა პირველი“ ისეთივე ცნებაა, როგორც „სიბრძნე პირველი“ – σοφία πρώτη ((იგივე საღვთო სიბრძნე -შდრ. I კორ. 2, 6) პატრისტიკაში, რომელიც განსხვავდება ამსოფლიური, საერო სიბრძნისაგან („სიბრძნე პირველი არს სიბრძნისა [კაცობრივისა] შეურაცხყოფაჲ, რომელი-იგი სიტყუათაგან ცუდთა შეიწმასნების“- Greg. Naz. Or. 16,1 .PG 35, 936 C 4. ეფთვიმე ათონელის თარგმანი. Cod. Tbilis. Iber. A 1, f. 299r). ასეთივეა πρώτος λόγος (Greg. Naz. Or. 36, c. 12. PG 36, 279 A 1-4) – პირველი, ანუ უმაღლესი მოძღვრება და ა.შ. ამავე პრინციპით აქვს რუსთაველს სახელდებული პოეზია „პირველად“, ანუ საღვთოს „ერთ დარგად“ („შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი, საღვთო საღვთოდ გასაგონი, … კვლა აქაცა ეამების“). მართალია აქ ტერმინი „პირველადვე“, ზოგიერთი მკვლევრის აზრით, წარმოშობის უძველეს დროს ნიშნავს და არა პოეზიის უმაღლესობის პირველობას, მაგრამ სიბრძნესთან დაკავშირების გამო, რომელიც „აქაურობას“ უპირისპირდება და ამასთანავე „საღვთოდ“, უმაღლეს ღვთისმეტყველებად არის სახელდებული, ხოლო მის „ერთ დარგად“ პოეზია იწოდება, შესაბამისად უნდა ვიფიქროთ, რომ პოეზიის საღვთო დანიშნულების მაჩვენებელია. ამის გამო ამგვარ პოეზიასაც შეიძლება „შაირობა პირველი“ ეწოდოს, რომელსაც შემდგომ მეორე და მესამე, ანუ სულ სხვა მნიშვნელობის პოეზია უპირისპირდება (რაც ცალკე ვრცელი კვლევის საკითხია).

რამდენადაც რუსთაველს „მიჯნურობა პირველი“ და „შაირობა პირველი“ პატრისტიკაში გავრცელებული მეთოდით აქვს სახელდებული, ამდენად მისთვის უცხო არ უნდა იყოს პირველი, გამორჩეული, ერთადერთი, ზენაარი, არქეტიპული მშვენიერების ცნებაც, რადგან პატრისტიკაში არსებობს ეს ცნება. მაგ., κάλλος άριστον πρώτον – პირველი გამორჩეული მშვენიერება (Clem. Alex. Paed. 3, 11); πρώτον καί μόνον κάλλος – პირველი და ერთადერთი21 მშვენიერება (Hom. Clem. 17,70); τό άρχέτυπον κάλος- ზენაარი მშვენიერება (Dion. Ar. A. n. 4, 70); τό ύπερούσιον κάλλον – პირმშოჲ შუენიერებაჲ (ეფთვ. ათონ.). სახისდასაბამი (ეფრ. მც.) (Greg. Naz. Or. 38, 13, 59); βλέπει δέ πρός τό άρχέτυπον κάλλον – უმზერს არქეტიპულ მშვენიერებას (Greg. Nyss. hom. 5 in Cant.).22 პირველი მშვენიერების შესაბამისი ფრაზა, სადაც სიტყვა „პირველი“ აღნიშნული იქნებოდა, რუსთაველთან არ ჩანს, მაგრამ იგულისხმება.23 ამას მოწმობს თუნდაც ის, რომ რუსთაველი მშვენიერს (ტურფას) უწოდებს საღვთო მიჯნურობას („მიჯნურობა არის ტურფა, საცოდნელად ძნელი გვარი“. შდრ. კლიმენტი ალექსანდრიელის გამოთქმასთან „სიყვარული მშვენიერიაო“ (έστι κάλλος άνθρώπων άγάπη. Clem. Alex. Paed. 3,1).24 აქვე პროლოგშივე რუსთაველი, ისევე როგორც მიჯნურობისა და შაირობის შემთხვევაში, მიუთითებს საღვთო სიტურფის საპირისპირო მიწიერ სიტურფეზე -„მიჯნურსა თვალად სიტურფე“.

„შაირობა პირველი“ და „მიჯნურობა პირველი“ რომ საღვთო ხედვით „გასაგონი“ და შესამეცნებელია („კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს“, „საცოდნელად ძნელი გვარი“), აღნიშნული იყო სამეცნიერო ლიტერატურაში25 (ასევე განმარტავდა მას ვახტანგ VI-ც26). რუსთაველი რომ იცნობს სულიერ ხედვას, ამას ცხადყოფს შემდეგი ტაეპები: „ქალი მზებრ უჭვრეტს ყოველთა ცნობითა ზე-მხედველითა“ (45); „ანუ არის ბრძენი ვინმე მაღალი და მაღლად მხედი“ (1184) და მისთ.

ბრძენის საქმე ხდება საღვთო სიყვარულის, საღვთო მშვენიერების ჭვრეტა და შემეცნება. ბრძენი რუსთაველთან ეწოდება საღვთო სიბრძნის მატარებელს (ისევე როგორც სიბრძნე ეწოდება მასთან საღვთო სიბრძნეს – „სიბრძნისაა ერთი დარგი“ და სხვ.). იგი ეწოდება მოციქულებს („ბრძენთა უთქვამს სიყვარული, ბოლოდ მისი არ-წახდომა“- 1544. შდრ. I კორ. 13, 8), წმინდა მამებს („ამ საქმესა დაფარულსა ბრძენი დივნოს გააცხადებს“ – 1492) და მისთ. ბრძნობა და საღვთოს ბაძვა მაგალითადაა დასახული პოემაში. ავთანდილი ტარიელს გამუდმებით ახსენებს ბრძენთა შეგონებებს. პროლოგშივე საღვთო სიყვარულის ბაძვა („მართ მასვე ჰბაძვენ“), იგულისხმება, რომ პავლე მოციქულის ანალოგიით არის დასახელებული („შეუდეგით სიყუარულსა და ჰბაძევდით სულიერსა მას“ -შდრ. I კორ. 14, 11; 4, 16; 11, 1; გალატ. 4, 18). მიჯნურის ერთ-ერთ ნიშნადაც სიბრძნეა დასახული სიტურფესთან ერთად („მიჯნურსა თვალად სიტურფე ჰმართებს მართ ვითა მზეობა, სიბრძნე, სიუხვე, სიმდაბლე …“. საღვთოს ბაძვა ალეგორიის საფუძველი ხდება შუა საუკუნეების პოემაში.

ამგვარად, ჭვრეტა, ხედვა, თეორია ქრისტიანული ღვთისმეტყველებისა და ესთეტიკის მიხედვით დაკავშირებულია საღვთო სიბრძნესთან, საღვთო სიყვარულთან, საღვთო სიკეთესა და მშვენიერებასთან და მის ბაძვასთან, მისით ტკბობასთან. ახლა ვნახოთ, თუ როგორაა მშვენიერება გააზრებული ავთანდილის ანდერძში. გავიხსენოთ მისი ერთი სტროფი, რომელიც ტარიელის დახმარების მიზნის გამო არის როსტევანისადმი ნათქვამი:

„რაცა ღმერთსა არა სწადდეს, არა საქმე არ იქმნების.
მზისა შუქთა ვერ მჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების;
თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების;
მე ვით გავძლო უმისობა, ან სიცოცხლე ვით მეთნების“.

„არ დავიწყება მოყვრისა“ და მისთ. რომ საღვთო სიყვარულს უკავშირდება და ანდერძშიც მოციქულთა სიტყვებთან ერთად არის მოხმობილი, გასაგებია ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, მაგრამ რა არის „მზისა შუქთა ჭვრეტა“ ან თვალისათვის იშვიათ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“? ოდენ მეტაფორის დონეზე იგი ნიშნავს შემდეგს: როგორც მზეა მაცოცხლებელი მშვენიერი ია-ვარდისათვის, სიცოცხლის სიხარულისა და სისრულისათვის, ასევე სულიერი ნათელია მაცხოვნებელი ადამიანისათვის, რომელიც მას სიკეთის ქმნით და სიყვარულით მოეფინება. ავთანდილიც ცდილობს სიყვარულით გამოაცოცხლოს ტარიელის უმზეოდ დამჭკნარი სული. ანდა კიდევ, ვახტანგ VI-ის განმარტების მიხედვით, „მზის შუქად ტარიელს ხდის, იად თავის თავს ამბობს, უმისოდ გაძლების შეუძლებლობას ამბობს“.27 დაფარული საღვთო შინაარსის მიხედვით კი იგი იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ მხოლოდ საღვთო სიყვარული და ნათელი აკეთილშობილებს ამქვეყნიურ თუნდაც სრულყოფილ და უნაკლო საგნებს და მოვლენებს და ანიჭებს მათ ჭეშმარიტ სიცოცხლეს და უკვდავებას („მზისა შუქთა ვერ მჭვრეტელი ია ჭკნების, ვარდი ხმების“). სიწმინდის, ცოცხალი განცდის გარეშე, არამიწიერი ზეციური იდეალის გარეშე ვერ იქნება მშვენიერი ადამიანის ცხოვრება. უმისოდ ირგვლივ მხოლოდ სიცარიელე, სიცივე, უსიცოცხლობა და მოწყენილობაა. ბიბლიური ეგზეგეტიკა რომ მოვიხმოთ და წმ. მამებს მივმართოთ, ეს არის სული წმიდის მადლი. სწორედ ეს სიყვარული და სულიწმიდის მადლი აკლდა ხუთ ქალწულს, რომელთაც სასუფევლის კარი დაეხშოთ, თუმცა მათ ქალწულება უნაკლოდ ჰქონდათ დამარხული, ანუ ყოველგვარი ამქვეყნიური სათნოება აღსრულებული ჰქონდათ (მთ. 25, 1).

მხოლოდ საღვთოსთან წილნაყარი ამქვეყნიური სიყვარულია უკვდავი, ცხოველი, სრულყოფილი და მშვენიერი. ამიტომ არის იგი შემეცნებისათვის იშვიათ და უხრწნელ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“. აღარ გავაგრძელებთ იმაზე საუბარს, რომ ავთანდილის ანდერძში პავლე მოციქულისმიერი სიყვარულისა და სხვა საღვთო ცნებების გამოყენება აშკარაა და შესწავლილი.

როგორც ზემოთ ვთქვით, ჭვრეტის, ხედვა-თეორიის ცნებამ ფილოსოფიიდან ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში, საღვთო შემეცნებაში გადაინაცვლა. სულიერი ხედვით შესამეცნებელი გახდა საღვთო სიბრძნე, ნათელი, სიყვარული და მშვენიერება. ზემოთ ვნახეთ, რომ მშვენიერებად იწოდა სიყვარულიც და საღვთო შემეცნებაც ცალ-ცალკე (კლიმენტი ალექსანდრიელისა და გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით). მაგრამ საყურადღებოა, თუ რა პატრისტიკული საფუძველი აქვს ავთანდილის ანდერძში მოციქულთა სიყვარულის კონცეფციის კავშირს „ტურფა საჭვრეტელთან“?

მივმართოთ, მაგ., მაქსიმე აღმსარებელს. „ნეტარი გონება, – ამბობს იგი, – უკან მოიტოვებს რა ყოველივე [ნივთიერს], დაუსრულებლად ტკბება საღვთო მშვენიერების [ხილვით]“ Max. Conf. charit. I, 19. PG 90, 964 D 7). „სიყვარული (η άγάπη10, 9) ის კარია, რომლითაც შემავალი წმიდა-წმიდათაში შედის და ღირსი ხდება იყოს სამეფო და წმიდა სამების მიუღწეველი მშვენიერების (…καί τού άπροσίτου κάλλους τής άγίας καιλ βασιλικής Τριάδος) მჭვრეტელი“ 91, 404 A 1-10).

გრიგოლ ნოსელის მიხედვით, ეს მგზნებარე მისტიკური სიყვარული, რომელიც უვნებო ვნებაა, ანუ განწმენდილი, განღმრთობილი სიყვარულია, მიიჩნევა სწორედ ღვთაებრივ მშვენიერებად (In cant. cant. hom. I. PG 44, 772 ABC). რაც უფრო მეტად მიეახლება სული ღმერთს, მით უფრო მეტია მასში ღვთაებრივი მშვენიერების (τά θεία χαρίσματα) პირისპირ ჭვრეტის სურვილი. მეთოდიოს პატარელის მიხედვით, სასძლოს (ეკლესიის) სურვილია სიძის (უფლის) ზეციური მშვენიერების დაუსრულებელი ჭვრეტა (PG 18, Symp. 11, 2). სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი ჰიმნს უძღვნის განმაღმრთობელ სიყვარულს, რომელიც არ აძლევს საშუალებას მის მოტრფიალეს შეიყვაროს ადამიანური მშვენიერებანი, რომლის ნაცვლად იგი ჭვრეტს მხოლოდ ამ ღვთაებრივი სიყვარულის მშვენიერებას.28

რადგან ანდერძის დასახელებულ სტროფებში ავთანდილი უშუალოდ საღვთო სიყვარულთან მიმყვანებელ მოყვასის სიყვარულზე საუბრობს, ამდენად „ტურფა საჭვრეტელი“სწორედ ეს სიყვარული ყოფილა და არა ოდენ სიყვარულის ობიექტის ტარიელის გარეგნობა.29 ფრაზა „მე ვით გავძლო უმისობა“ კი, აქედან გამომდინარე, თავად სიყვარულის და მისი მშვენიერების ონტოლოგიურ, გნოსეოლოგიურ და ეთიკურ ხასიათს მიემართება და მხოლოდ ამის შემდეგ მეორე პლანით იგი შეიძლება მიემართებოდეს ტარიელსაც, ვითარცა საყვარელ მეგობარს – „მოყვარესა მოყვარულსა“. წარმმართველი ამ ორი სტროფის ურთიერთმიმართებაში და მოციქულთა სიყვარულისა და „ტურფა საჭვრეტელის“ ურთიერთმიმართებაში არის ის ამაღლებული განცდა და რელიგიური ძალა, რომელთან ნაზიარებ ადამიანს, სულიერად განბრძნობილს („კაცს ბრძენს“) აღარ ძალუძს სხვაგვარად ცხოვრება – მოყვასის სიყვარული და ამდენად, იგივე ღმერთის სიყვარული (სახარებათა მიხედვით ერთმანეთზე დამოკიდებული), ამ ამაღლებული სიყვარულის მშვენიერების ჭვრეტა-შემეცნება მისი სასიცოცხლო მოთხოვნილება ხდება. ამ სიმაღლესა და მშვენიერებას ნაზიარები იგი აქეთკენ მოუწოდებს როსტევანსაც, რათა მან გულგრილობა არ გამოიჩინოს სიყვარულის ნაცვლად, არ დაუშალოს ავთანდილს მეგობრის დასახმარებლად ჩანაფიქრის განხორციელება და არ აიძულოს უსიცოცხლო პირვანდელ ყოფაში დაბრუნება, რომელიც უკვე მკვდარი და გაუსაძლისი ხდება.

ამგვარად, ამაღლებულის და მშვენიერის დაკავშირება განსაცვიფრებელთან მრავალთაგან რუსთაველის კიდევ ერთ პასაჟშიც გამოსჭვივის: „ტურფა საჭვრეტელი“ ავთანდილის ანდერძში მოხსენიებულია მოციქულთა მიერ ნაქები საღვთო სიყვარულისა („წაგიკითხავს სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ… სიყვარული აღგვამაღლებს…“ შდრ. I კორ. 13 და სხვ.) და ავთანდილის მიერ მოყვასისადმი გამოვლენილი სიყვარულის („არ დავიწყება მოყვრისა“ და სხვ.) კონტექსტში: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების”. ქრისტიანული სიყვარულის კონცეფციის (άγάπη – ღვთისა და ადამიანის სიყვარულის ერთიანობის – მთ. 22, 37-39 და სხვ.), საღვთო შემეცნების ორი გზის (საქმისა და ხედვის – πράξις θεωρία) და მშვენიერების ცნების (κάλλος) ონტოლოგიური, გნოსეოლოგიური და ეთიკური გაგების განხილვის შედეგად (პატრისტიკული მაგალითების მიხედვით) ცხადი ხდება, რომ რუსთაველის გამოთქმა „ტურფა საჭვრეტელი“ ეფუძნება წმ. მამათა მოსაზრებებს. ესენია შეხედულებები საღვთო ხედვის მშვენიერების შესახებ, ღვთის ონტოლოგიური მშვენიერების ჭვრეტისა და შემეცნების შესახებ, სიყვარულის, როგორც ზეციური მშვენიერების გამოხატულების შესახებ და ღვთის შემეცნებისა და განღმრთობისაკენ მიმყვანებელი ძალის შესახებ. ამიტომ არის განმაღმრთობელი სიყვარული შემეცნებისათვის იშვიათ და უხრწნელ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“. რუსთაველის „ტურფა საჭვრეტელის“, ანუ მშვენიერი სახედველის (ხედვის მშვენიერი ობიექტის) კავშირი მოციქულთა სიყვარულის კონცეფციასთან, როგორც ვნახეთ, შესაძლებელია ახლებურად აიხსნას. ვფიქრობთ, ცხადია, რუსთაველის გამოთქმა “ტურფა საჭვრეტელი” პატრისტიკული ღვთისმეტყველებისა და ბიზანტიური ესთეტიკისათვის დამახასიათებელი პირველმშვენიერების, საღვთო მშვენიერების მნიშვნელობითა და ტერმინოლოგიით იყოს აგებული. „ტურფა საჭვრეტელი“ საღვთო

სიყვარულის ის განცდაა, რომელიც ავთანდილმა შეიმეცნა ტარიელის სიყვარულითა და მოყვასისადმი თავდადებით.30

საყურადღებოა ისიც, რომ „ტურფა საჭვრეტელი“ უცხოა და განსაცვიფრებელი. სიტყვა „უცხოც“ საუცხოოს, მშვენიერის მნიშვნელობით იხმარება „ტურფასთან“, „შვენიერთან“: “მერმე აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა” (1441); ასეა განსახილველ სტროფშიც: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793). აქ მთელი კრებულია ესთეტიკური ტერმინებისა „ტურფა“, „შვენება“, „უცხო“ და ისინი დაკავშირებულია გნოსეოლოგიურ ტერმინ „საჭვრეტელთან“, სულიერ ხილვასთან. ავთანდილის მიერ მოყვასის სიყვარულით გამოწვეული საღვთო სიყვარულის მშვენიერების ჭვრეტა და შემეცნება უცხოდ და განსაცვიფრებლად არის დასახული.31

დაბოლოს, ვფიქრობთ, რომ მთლიანად განსაცვიფრებელია და საღვთოდ მშვენიერი რუსთაველის კონცეფცია ღვთისმეტყველების ესთეტიკური კატეგორიებით, სალიტერატურო ფორმით მიწოდებისა არა მხოლოდ სულიერად ჩვილთათვის, არამედ ინტელექტუალთათვის და ბრძენთათვისაც; რადგან ესთეტიკურ ფორმაში წარმოდგენილი მაღალი დაფარული ღვთისმეტყველების ამოკითხვა უდიდესი რელიგიური, ინტელექტუალური და ესთეტიკური სიამოვნების მომნიჭებელია. სწორედ ეს არის ამაღლებულის, განსაცვიფრებლის, მშვენიერისა და სხვა ცნებების ანტიკურისაგან განსხვავებული, ახალი, ქრისტიანული გაგება და მათი ახლებური ურთიერთკავშირი.

დასკვნა:

ბიზანტიური რიტორიკის თეორიამ მრავალი ცნება იმემკვიდრა კლასიკური რიტორიკის თეორიებისაგან. მისი სიტყვიერი მიმართება კლასიკურთან კარგად იყო შესწავლილი მეცნიერებაში, მაგრამ ყოველთვის ჭირდა ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის ახალი მახასიათებლების გამოვლენა სწორედ იმ მარტივი მიზეზით, რომ მან მრავალი რამ შეითვისა ელინისტური თეორიებისაგან და გამოხატა ყოველივე ეს რიტორიკის ანტიკური თეორიების ტრადიციული ტერმინებით (ისევე როგორც პატრისტიკულმა თეოლოგიამ ახალი მნიშვნელობა მიანიჭა ფილოსოფიის ანტიკური თეორიებისაგან შეითვისებულ ტერმინოლოგიას).

კვლევა ცხადყოფს, რომ ბიზანტიური რიტორიკის თეორია არა მხოლოდ კლასიკურის უბრალო მიმბაძველია, არამედ შემოქმედებითად ამთვისებელი. იგი ძველის პარალელურად აყალიბებს ცნობილი ცნებების ახალ ასპექტებს. ასეთია მაგ., ბაძვის ცნების ორი ასპექტი (კლასიკურის პარალელურად ქრისტიანული), სტილთა ასპექტები (საეკლესიო სტილის ახალი ცნებით), მშვენიერების ცნების ასპექტები და სხვ.

მიქაელ ფსელოსმა ასევე თეორიულად გააფორმა საღვთო მშვენიერების ახალი ცნება. ეს აზრიც დასტურდება პატრისტიკაში და გულისხმობს ტრანსცენდენტურ მშვენიერებას. მშვენიერების ცნების ეს ახალი ასპექტი განსხვავდება ამ ცნების გარეგნული, ესთეტიკური, გრძნობადი მნიშვნელობისაგან, რაც ანტიკურ თეორიებში ძირითადად მოცემული იყო ლიტერატურისა და ხელოვნების ფორმის მშვენიერების სახით.

როგორც მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატებში, ისე ეფრემ მცირის კოლოფონებში ბაძვის, სტილის და მშვენიერების ცნებების ორი ასპექტი მკვეთრად განსხვავდება ერთმანეთისაგან და ამავე დროს, შესანიშნავად თანაარსებობს. ამ თანაარსებობას მიქაელ ფსელოსი შეუთავსებლის შეთავსებას უწოდებს, რაც სწორედ ბიზანტიური ესთეტიკის ძირითად თავისებურებას წარმოადგენს და განასხვავებს მას ანტიკურისაგან.

ამ ფონზე საინტერესოა მშვენიერების ცნების ასეთივე ორი ასპექტი რუსთაველთან. ტერმინებით „მშვენიერი“ და „ტურფა“ მასთან ორივე ტიპის მშვენიერების – ბუნებრივის/ფიზიკურის და სულიერის/ზეციურის გამოხატულება სახეზეა. მიჯნურის „თვალად სიტურფე“ ხორციელია, ხოლო „მიჯნურობა არის ტურფა, საცოდნელად ძნელი გვარი“ – პროლოგში საღვთო და სულიერია. კვლევის შედეგად დგინდება რუსთაველის ზოგიერთი გამონათქვამის, მაგ., „ტურფა საჭვრეტელის“ (ავთანდილის ანდერძიდან) ასეთივე საღვთო და თეოლოგიური მნიშვნელობა. ამგვარად, ცხადი ხდება, რომ რუსთაველის ესთეტიკური აზროვნებაც, მსგავსად ბიზანტიურისა და ძველი ქართულისა, ორგვარია. კონკრეტულად მშვენიერების ცნება (სხვა ცნებებთან ერთად, რასაც ამჯერად დაწვრილებით ვერ ვეხებით და შესადარებლად მხოლოდ მოკლედ ვახსენებთ), მასთანაც ახალ საღვთო, ქრისტიანულ ასპექტს ღებულობს პატრისტიკულ ლიტერატურაზე დაფუძნებით ტრადიციულის და ფიზიკურის პარალელურად. ამის საფუძველზედაც რუსთაველის შემოქმედება ბიზანტიური თავისებურებების საუკეთესო გამოხატულებაა. რუსთაველის პოემის მიმართება აღმოსავლური ისლამური ესთეტიკის მახასიათებლებთან, რაც ასე აქტუალური იყო წარსულ მეცნიერებაში, ხელმეორედ ისევ საკვლევია ბიზანტიურთან შედარების თვალსაზრისით. ეს უკანასკნელი ამჯერად ცალკე გვაქვს წარმოდგენილი; ორივეს დაპირისპირება და ერთად შესწავლა კი ძირითადი დასკვნებისათვის აუცილებელია მომავალში.
წყარო : semiotics

ესთეტიკა

 (ბერძნ. aisthetikos – გრძნობადი, მგრძნობელი და მომდინარეობს სიტყვიდან aisthēma – გრძნობა, გრძნობადი აღქმა), ფილოსოფიური დისციპლინა მშვენიერების ფორმების შესახებ მხატვრულ შემოქმედებაში, ბუნებასა და სოციუმში; მოძღვრება ხელოვნებისა და მშვენიერების ბუნებისა და კანონზომიერებათა შესახებ. მეცნიერება, რ-იც სწავლობს ადამიანის მიერ მშვენიერების გაგებაზე დამყარებულ, სპეციფ. არაუტილიტარულ ხერხს სამყაროს შემეცნებისა, სინამდვილისადმი ადამიანის შემოქმედებით, მხატვრულ, მჭვრეტელობით დამოკიდებულებას. ე-ს ხშირად ხელოვნების ფილოსოფიასაც უწოდებენ. ფილოს.-მეთოდ. მიდგომის მიხედვით, ერთმანეთისაგან განასხვავებენ ემპირიულ, ფორმალურ, ნორმატიულ, სპეკულატურ ე-ს. ესთეტ. პრობლემატიკა ჯერ კიდევ ანტ. ხანის ფილოს. პრობლემატიკის წიაღში ყალიბდება. ძვ. ბერძნ. ფილოსოფიაში საუბრობენ მშვენიერების ონტოლოგიური ბუნების შესახებ და მას გაიაზრებენ როგორც ყოფიერების, ჰარმონიის, კოსმოსის ფუნდამენტურ ატრიბუტს. ხელოვნებისა და მშვენიერების შესახებ სისტემური ფილოს. გააზრება დასავლეთში პლატონის ფილოსოფიიდან იწყება. ამ თეორიის თანახმად, ჭეშმარიტად მშვენიერია მხოლოდ მშვენიერების იდეა. საგნების მშვენიერება ამ იდეასთან ზიარების შედეგია. ხელოვნება მიბაძვის (ანუ საგანთა) მიბაძვაა და ეთიკური მიზნებისათვის ნაკლებად გამოსადეგად მიიჩნევა. ამ მხრივ განსხვავებულია არისტოტელეს ხედვა, რ-ის თანახმადაც, ხელოვნება (ტრაგედია) სული განწმენდის, კათარზისის საშუალებას წარმოადგენს. ხელოვნება ესთეტ. განცდაზე დაფუძნებული მიბაძვაა, ხოლო მშვენიერება (მშვენიერი ფორმები) ადამიანის აღქმასთან, მხედველობასა და სმენასთან მიმართებაში არსებობს და არა თავისთავად. პლოტინისთვის კი ესთეტ. შეფასების კრიტერიუმია სილამაზე როგორც ეიდოსი. ანტიკურობისაგან განსხვავებით, შუა საუკუნეების ესთეტ. ცნობიერების ობიექტია არა გრძნობად-მატერ. კოსმოსი, არამედ აბსოლუტი (ღვთაებრივი სრულყოფილება და ჰარმონია), რ-ის გამოსახვაც მხოლოდ სიმბოლურადაა შესაძლებელი. ეს ესთეტ. პრინციპია ასახული არეოპაგიტულ კორპუსშიც. მშვენიერების შესახებ ცალკეული განაზრებანი გვხვდება ეკლესიის მამების, ნეტარი ავგუსტინესა და ერიუგენას ნაშრომებში. თომა აკვინელი ქმნის სწავლებას ღვთაებრივი მშვენიერების შესახებ, რ-ის თანახმად, სილამაზისა და სრულყოფილების ეტალონი არის თავად ღმერთი, სამყაროში არსებული საგნები კი სრულყოფილების, სილამაზის, ჰარმონიისა და სიკეთის გარკვეულ ხარისხს ავლენს მხოლოდ. რენესანსის ეპოქაში ესთეტ. კატეგორიებზე, კერძოდ, მშვენიერებასა და სილამაზეზე მსჯელობენ მ. ფიჩინო და ჯ. პ. დელა მირანდოლა, ხოლო ცნობილი ხელოვანები (ლ. ბ. ალბერტი, ა. დიურერი, ლეონარდო და ვინჩი და) იკვლევდნენ რა მხატვრული ტექ. ცალკეულ საკითხებს, ამასთანავე, ახდენენ ეპოქის ესთეტ. ცნობიერების ილუსტრირებას. განმანათლებლობის ეპოქაში ესთეტ. აზროვნების ძირითადი თემებია: ხელოვნების სოც. საგანმან. ფუნქცია, ხელოვნებისა და მორალის ურთიერთმიმართება. ხელოვნების აღმზრდელობით მნიშვნელობაზე საუბრობენ დ. დიდრო, ვოლტერი, ე. ბ. დე კონდილიაკი, ჟ. ჟ. რუსო, კ. ა. ჰელვეციუსი, გ. ე. ლესინგი და სხვები. ესთეტ. კატეგორიებიც (მშვენიერი, ამაღლებული, ჰარმონია, გემოვნება) განმანათლებლობის ეპოქის მოღვაწეებს აინტერესებთ როგორც „ახალი ადამიანის“ აღზრდის საშუალება. რ. დეკარტისრაციონალიზმის გავლენით შექმნილ ესთეტ. თეორიათა შორის აღსანიშნავია ფრანგი პოეტისა და კრიტიკოსის ნ. ბუალოს კონცეფცია, რ-შიც დასრულებული სახითაა წარმოდგენილი კლასიციზმის ე. დეკარტეს რაციონალიზმის გავლენით, ბუალოს ესთეტ. უნარის სპეციფიკა ინტელექტუალურ უნარზე დაჰყავს: ხელოვნებაში (პოეზიაში) ფანტაზია და გრძნობა გონებას და საღ აზრს უნდა დაექვემდებაროს. ფორმითა და შინაარსით ხელოვნება გასაგები უნდა იყოს, სტილით – დახვეწილი და მაღალი. ახ. დროის ესთეტ. აზრის ისტორიაში მნიშვნელოვანი ადგილი უკავიათ ე. ე. კ. შეფტსბერის, ფ. ჰატჩისონს და დ. ჰიუმს, რ-ებიც მიიჩნევენ, რომ ე-ის, როგორც მეცნ., საგანია ესთეტ. გემოვნების ანალიზი. ჰიუმი უპირისპირდება რაციონალიზმს ე-ში და გემოვნების ფსიქოლოგიურ თავისებურებას იკვლევს. შეფტსბერი და ჰატჩისონი კი ზნეობრივისა და მშვენიერის (ესთეტ.) მჭიდრო კავშირზე მსჯელობენ. ე-ის, როგორც მეცნ., ისტორია ექსპლიციტურად სწორედ განმანათლებლობის ეპოქაში, XVIII ს-ში იწყება. ტერმინი „ე.“, როგორც მეცნ. აღმნიშვნელი, შემოიტანა განმანათლებლობის ეპოქის გერმ. ფილოსოფოსმა, ა. ბაუმგარტენმა (“მეტაფიზიკა”, 1739), “ფილოსოფიური განაზრებანი პოეტურ ნაწარმოებთან დაკავშირებული ზოგიერთი საკითხის შესახებ” (1735); ორტომეული [“`Aesthetica (ესთეტიკა)” (1750–58)]. კლასიკური ე-ის პრობლემატიკას სწორედ მან ჩაუყარა საფუძველი. ბერძნ. ტერმინის aiσθητiκóς-ის თანამედროვე გაგებაც მისგან იღებს სათავეს. ბაუმგარტენისთვის ე. არის მეცნიერება გრძნობადი შემეცნების შესახებ (განსხვავებით ლოგიკისაგან, რ-იც აზროვნების კანონებს სწავლობს). ესაა მოძღვრება კარგი და ცუდი გემოვნების შესახებ. საზოგადოდ, გერმანული განმანათლებლობის ე-ის მთავარი მიზანი სილამაზის ობიექტური საფუძვლების დადგენა გახდათ. სხვა გზა აირჩია ი. კანტმა. იგი მშვენიერების აღქმის სუბიექტურ პირობებზე საუბრობს და თვლის, რომ ე-ი მეცნიერების ამოცანაა ესთეტ. მსჯელობის უნარის კრიტიკა. მშვენიერი არის წარმოსახვის უნარის ფუნქცია, რ-ითაც გრძნობა და განსჯა ჰარმონიაში მოიყვანება. მშვენიერება დაუინტერესებელი ჭვრეტის საგანია. ესთეტ. მისი აზრით, არ დაიყვანება არც შემეცნებაზე და არც მორალზე. კანტის კრიტიკის საგანი იყო ე-ის პრობლემატიკის ის ახსნა, რ-საც რაციონალიზმი და ემპირიზმი იძლეოდა. თავად კანტის ესთეტ. კონცეფცია ფორმალისტურია. გ. ვ. ფ. ჰეგელი ე-ს განმარტავს როგორც ხელოვნების ფილოსოფიას. აბსოლუტური იდეის თვითგანვითარების ერთ-ერთ სტადიად, რელიგ. და ფილოსოფიასთან ერთად, ჰეგელი ასახელებს ხელოვნებას. ამიტომ ე-ის საგნად იგი მიიჩნევს ხელოვნების ადგილის განსაზღვრას მსოფლიო გონის სისტემაში. ესთეტ. იდეალის პრობლემა, როგორც თეორ. პრობლემა სწორედ ჰეგელმა დასვა. ესთეტ. იდეალი, ესაა ხელოვნებაში რეალიზებული აბსოლუტი, რ-ისკენაც ისწრაფვის ხელოვნება. ჰეგელის მსგავსად, სპეკულატური მეტაფიზ. ჩარჩოებში ვითარდება ფ. შელინგის ესთეტ. თეორიაც, რ-ის თანახმადაც, თვითცნობიერება თავისი განვითარების საბოლოო საფეხურს ხელოვნებაში, მხატვრულ შემოქმედებაში აღწევს. ესთეტ. ისტორიაში მნიშვნელოვანი ადგილი დაიმკვიდრა ფ. შილერის თეორიამ, ასევე ა. შოპენჰაუერისა და ფ. ნიცშეს კონცეფციებმა ხელოვნების, მუსიკის შესახებ. XIX ს-იდან ორი პრინციპი უპირისპირდება ერთმანეთს, ესენია: “ხელოვნება ხელოვნებისთვის” (ჯ. ე. მ. ვისტლერი, ო. უაილდი) და რეალიზმი ხელოვნებაში (ი. ტენი, ნ. ჩერნიშევსკი). ამ პერიოდიდან მოყოლებული, ე-ის მეცნიერებაში დისკურსი ხელოვნების სოც. ფუნქციის შესახებ უფრო ინტენს. ხასიათს იძენს. XX ს. პირველი ნახევრის ე-ში ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი თეორიაა ბ. კროჩეს მეტაფიზ. კონცეფცია, რ-ის მიხედვითაც, ხელოვნება ლირ. ინტუიცია, შემოქმედებითი გონების ერთგვარი პროდუქტია. კროჩე ხელოვნებათმცოდნეობასა და მხატვრულ კრიტიკაში ახ. ესთეტ. იდეალიზმის სკოლის დამფუძნებლად მიიჩნევა. ე-ის პრობლემები მუშავდება ისეთ ფილოს. სკოლებსა და მიმდინარეობებში, როგორიცაა ნატურალიზმის (ჯ. სანტაიანა), პრაგმატიზმის (ჯ. დიუი, ჯ. მური), ექსპრესიონიზმის სკოლები (ბ. ბოზანკეტი, რ. ჯ. კოლინგვუდი), ნეოკანტიანური სკოლა (ე. კასირერი, ჰ. კოჰენი, პ. ნატორპი, ნ. ჰარტმანი), ანალიტიკური, ლინგვისტური სკოლა (ნ. გუდმენი, ჯ. დიკი, ლ. ვიტგენშტაინი, პ. კივი, ფ. სიბლეი), ფენომენოლოგია და ეგზისტენციალური ფილოსოფია (ჰ. გ. გადამერი, მ. დიუფრენი, რ. ინგარდენი, მ. მერლო-პონტი, ხ. ორტეგა ი გასეტი, ჟ. პ. სარტრი, მ. ჰაიდეგერი), მარქსისტული (კ. მარქსი, ფ. ენგელსი) და ნეომარქსისტული ფილოსოფია (გ. ლუკაჩი, ა. ლუნაჩარსკი, ლ. ტროცკი), ფრანკფურტის სკოლა (ვ. ბენიამინი, ჰ. მარკუზე), პოსტ-სტრუქტურალიზმის სკოლა (რ. ბარტესი, პ. ბურდიე, ჟ. დერიდა, ჟ. ფ. ლიოტარი მ. პ. ფუკო). XX ს. ე-ში ერთობ გავლენიანი კონცეფციის ავტორია ფრანკფურტის ნეომარქსისტული ესთეტ. სკოლის წარმომადგენელი თ. ადორნო, რ-იც ხელოვნების პრობლემატიკას, ხელოვნების სოც. კონტექსტსა და ფუნქციას ძირითადად მუსიკის ხელოვნების კრიტიკის მაგალითზე იხილავს. საქართველოში სამეცნ. აზროვნებაში ტერმინი „ე.“ „ხელოვნება“ შემოიტანა დავით ბატონიშვილმა). მანვე თარგმნა ი. ფ. ანსილონის (XVIII ს.) „ესთეტიკური განსჯანი“, თუმცა ესთეტ. კატეგორიებთან დაკავშირებული განაზრებანი საქართველოში, სავარაუდოდ, ადრეული შუა საუკუნეებიდან იღებს სათავეს. პირველი ფილოს. განაზრებანი მშვენიერების თაობაზე გადმოცემულია არეოპაგიტულ კორპუსში (ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორიის თანახმად, V ს. მოღვაწის, პეტრე იბერის თხზულებათა კრებულში). ამ კონცეფციის მიხედვით, გამოუთქმელი ერთი, ანუ ღმერთი, არის ერთადერთი და საბოლოო წყარო ჭეშმარიტებისა, სინათლისა, სიკეთისა და მშვენიერებისა. იგი ასხივებს სამყაროსა და მის ატრიბუტებს – სიკეთეს, ჭეშმარიტებას, მშვენიერებას, რ-ებიც ინტენსივობის თვალსაზრისით ღვთისაგან დაშორების პროპორციულად იკლებენ. XII ს-ში, ქართ. ნეოპლატონიზმის წიაღში, არეოპაგიტულ კონცეფციას ავითარებენ იოანე პეტრიწი და შოთა რუსთაველი. პეტრიწის თანახმად, მშვენიერება, არსებობასა და სიკეთესთან ერთად, პირველი ერთის (ღმერთის) თვისებაა. მშვენიერება პირველი ერთის უმაღლესი განსაზღვრებაა. საგნების მშვენიერება „საზესთაო ერთისგანაა“ მიფრქვეული. პირველი მიზეზი „მოივლის“ მთელს არსს, გააკეთილშობილებს თავისი სიკეთით და სიკეთესთან ერთად მისცემს მშვენიერებას. ღვთის მშვენიერება აბსოლუტურია, ხოლო სამყაროსეულ საგნებს შეფარდებითი მშვენიერება ახასიათებთ. არსსა და სამყაროში არსებული მშვენიერება ვლინდება მათ მოწესრიგებულობაში, წყობაში. შოთა რუსთაველთან კი საგულისხმოა მსჯელობები მიწიერი, ღვთის მიერ შექმნილი სინამდვილის მშვენიერების ანუ გრძნობადი აღქმის საგანთა და მოვლენათა მშვენიერების შესახებ. ამათგან, ყველაზე მშვენიერი ციური სხეულებია. მზე კი, როგორც უმშვენიერესი, ღვთის სიმბოლოა. ხოლო ღმერთს აბსოლუტური მშვენიერება მიეწერება. ქართ. სინამდვილეში (მხატვრული ლიტ-რის სფეროში) ესთეტ. იდეალების ფორმირებაში მნიშვნელოვანი წვლილი მიუძღვით ქართველ მეფეებსა [თეიმურაზ I, არჩილ II, ვახტანგ VI] და დიდებულებს. მ. შ. განსაკუთრებული აღნიშვნის ღირსია არჩილ II და მამუკა ბარათაშვილი. არჩილ II ქართ. ესთეტ. აზროვნებაში დას. ორიენტაციის მოაზროვნედ მიიჩნევა. მისი კონცეფცია ხელოვნების არსისა და დანიშნულების თემას ეხება. ხელოვნების ძირითადი პრინციპი, არჩილ II-ის აზრით, არსებული რეალობის მართებულ, მიუკერძოებელ ასახვაში (“მართლის თქმაში”) მდგომარეობს. იგი ლიტ-რის ჟანრთა კლასიფიკაციის საკითხსაც სვამს. ვახტანგ VI-ის ლიტ. სკოლის წარმომადგენლის, პოეტი-ლირიკოსის, მ. ბარათაშვილის დამსახურება ქართ. სააზროვნო სივრცეში კი ესთეტ. პრობლემატიკის სისტემატიზაციაში მდგომარეობს. მის თხზულებაში “ჭაშნიკი” ანუ “სწავლა ლექსთა თქმისა”, სადაც პოეზიის არსსა და დანიშნულებაზეა საუბარი, გამოკვეთილია ხელოვნების დიდაქტ.-აღმზრდელობითი ფუნქცია. თხზულების ავტორის თანახმად, ხელოვნება, უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ზნეობრივ აღზრდას უნდა ემსახუროს. ხელოვნების აღმზრდელობითი ფუნქცია შეუნიშნავი არ დარჩენია დ. გურამიშვილსაც, რ-იც თვლის, რომ ხელოვნების, კერძოდ, ლიტ-რის მისია ზნეობრივ ღირებულებათა ფორმირებაში მდგომარეობს. ამასთან, რუსთაველის მსგავსად, გურამიშვილის ხედვითაც სამყაროს მშვენიერება ისეთივე მიმართებაშია ღვთაებრივ მშვენიერებასთან, როგორც ხილული მზე სულიერ მზესთან – ქრისტესთან. XIX ს. მოღვაწეთა შორის მნიშვნელოვანია ს. დოდაშვილის შეხედულება ხელოვნების ევრისტიკული ფუნქციის შესახებ. ხელოვნების ამ ფუნქციას, დოდაშვილის აზრით, საფუძვლად უდევს წარმოსახვის ძალა. სწორედ ისაა ახლის აღმომჩენი. ამასთან, დოდაშვილი იზიარებს იმ აზრს, რომ მშვენიერების ჭვრეტა თავისი ბუნებით დაუინტერესებელია. ესთეტ. ფენომენის ბუნების, ესთეტ. აღქმისა და გემოვნების, ხელოვნების არსისა და ფუნქციის შესახებ ვრცელი მსჯელობები გვხვდება ი. ჭავჭავაძის პუბლიც. წერილებში. ილიას აზრით, ხელოვნება ესთეტ. ზემოქმედების ძალასთან ერთად, შემეცნებითი ღირებულების მატარებელია. ხელოვნება უნდა „ჩავიდეს ცხოვრების მდინარის ძირშია, იქ მონახოს შიგ მდებარე აზრი თავის ცხოველ სურათებისთვის“. ქართ. ესთეტ. აზრის ისტორიაში ღირებულია ა. წერეთლის ცალკეული განაზრებანი შემოქმედებითი პროცესის საიდუმლოებისა და გენიოსის პრობლემის შესახებ. მისი აზრით, უმაღლესი ღირებულებების (ჭეშმარიტების, მშვენიერებისა და სიკეთის) რეალიზაციის პროცესში ვლინდება ადამიანის არსება და ცხოვრების საზრისი. მხატვრული ასახვისა და ასახვის სხვა ფორმების სპეციფიკის დადგენა წარმოადგენს ნ. ნიკოლაძის ესთეტ. განაზრების საგანს. მისი აზრით, ხელოვნება უშუალო კავშირში უნდა იყოს რეალურ ცხოვრებასთან და ზრუნავდეს მისი უკეთესობისკენ გარდასაქმნელად. ქართვ. სამოციანელთა მსგავსად, პრინციპს „ხელოვნება ხელოვნებისათვის“ ემიჯნებოდა ვაჟა-ფშაველაც, რ-იც რეალისტური ე-ის პრინციპებს იზიარებდა. XX ს. პირველ ნახევარში სამშობლოში ბრუნდებიან უცხოეთში განსწავლული ქართვ. მხატვრები (ე. ახვლედიანი, ლ. გუდიაშვილი, დ. კაკაბაძე, ქ. მაღალაშვილი, დ. შევარდნაძე), რეჟისორები (ა. ახმეტელი, კ. მარჯანიშვილი) და საკუთარ მხატვრულ შემოქმედებაში ახლებურ ესთეტ. ხედვას ამკვიდრებენ. დიდი გამოცოცხლებაა ქართ. ლიტ-რაშიც, რ-ის ცალკეული დაჯგუფებები (სიმბოლისტები, ფუტურისტები და სხვ.) საპროგრამო მანიფესტებს აქვეყნებენ. ყალიბდება და ვითარდება ხელოვნების დარგების შემსწავლელი დისციპლინები. ხელოვნებისა და ლიტ-რის ესთეტ. ფუნქციის, ფორმისა და შინაარსის მიმართების, მშვენიერების ბუნების შესახებ საინტერესო მსჯელობებს ვხვდებით ქართვ. ლიტერატორების (კ. აბაშიძე, კ. კაპანელი, გ. რობაქიძე, გ. ქიქოძე) შრომებში. 1921 საქართველოს ანექსიის შემდეგ, ახლადფეხადგმული ქართ. ფილოსოფია და ხელოვნებათმცოდნეობა მკაცრი იდეოლოგიური წნეხის ქვეშ ექცევა. მარქსისტული მსოფლმხედველობის იდეოლოგიურ-დოგმატური მეთოდი ესთეტ. კვლევაშიც გაბატონებულ ადგილს იკავებს. მიუხედავად ამისა, იქმნება ე-ის საკითხებისადმი მიძღვნილი ცალკეული საინტერესო გამოკვლევები და სახელმძღვანელოები: შ. ნუცუბიძის ,,ხელოვნების თეორია” (1929); მ. გოგიბერიძის “რუსთაველის ესთეტიკა”; კ. კაპანელის ,,სოციალური ესთეტიკის საფუძვლები. ორგანოტროპიზმი” (1925), ,,რუსთაველის ესთეტიკა” (1928), ,,ქართული სული ესთეტიკურ სახეებში” (1931). რუსთაველის ე-ის კვლევას იწყებს მ. გოგიბერიძეც. დ. უზნაძე აქვეყნებს სტატიებს მხატვრული აზროვნების ფსიქოლ. მახასიათებლების შესახებ. ს. დანელია ქართულად თარგმნის არისტოტელეს ,,პოეტიკას” და მას ვრცელ გამოკვლევას უძღვნის. XX ს. მეორე ნახევარში საქართველოში ე-ის საკითხების კვლევა ახ. ძალას იძენს. საბჭოეთში ე-ის საკითხებზე წამოწყებულ დებატებში აქტიურად მონაწილეობენ ახ. თაობის ქართვ. ფილოსოფოსები და ლიტერატორები (ზ. კაკაბაძე, ნ. კაკაბაძე, ვ. ქვაჩახია, ნ. ჭავჭავაძე, გ. ჯიბლაძე, ო. ჯინორიადა სხვ.). მათგან განსაკუთრებული აღნიშვნის ღირსია ნ. ჭავჭავაძისა [“ესთეტიკის საკითხები” (1958), “ესთეტიკის საგნის ბუნებისათვის” (1965)] და ზ. კაკაბაძის [“კანტის ესთეტიკური კონცეფციის ინტერპრეტაციისათვის” (1972), ,,ხელოვნების ფენომენი” (1980)] ნაშრომები მშვენიერების შესახებ. შეიძლება ითქვას, რომ მშვენიერის ესთეტიკურის ფენომენს ისინი ანთროპოლოგიურ, ეგზისტენციალურ ჭრილში იხილავენ. ნ. ჭავჭავაძე მშვენიერების ცნებას ჰარმონიის ცნებასთან აკავშირებს. მშვენიერება მისთვის არის პიროვნების “მხარეთა” ჰარმონიის განცდა. მშვენიერია ის საგანი, რ-იც იწვევს ამ ჰარმონიას. ამასთან, ესთეტ. საგნის მშვენიერებისთვის აუცილებელია ადამიანის მთელი არსების, მისი ყველა მხარის “ჩართვა”, მონაწილეობა, აქტიურობა. ზ. კაკაბაძე კი მშვენიერს ადამიანური ყოფიერების არსებით სტრუქტურად მოიაზრებს. მისი აზრით, მშვენიერება ადამიანის ყოფიერების გამოვლენა, “გამოცხადებაა”. სწორედ ადამიანის არსის ხედვა, ჭვრეტა იწვევს მშვენიერების ანუ სიამოვნების განცდას (მშვენიერი ანუ სასიამოვნო არის ადამიანის არსის ხედვა). XX ს. ქართვ. ფილოსოფოსები დასავლურ ესთეტ. კონცეფციებსაც იკვლევენ [ა. ბოჭორიშვილი, “კანტის ესთეტიკა” (1967) და წერილები ჰაიდეგერის ესთეტიკის შესახებ; ე. თოფურიძე, “კროჩეს ესთეტიკა” (1967); ნ. ტუფინაშვილი, “დილთაის ესთეტიკა” (1973); რ. შენგელია, “ანტიკური ესთეტიკის ისტორიიდან” (1970) და “ესთეტიკა და გონების ერთიანობის პრობლემა კანტის ფილოსოფიაში” (1989)]. ე-ის ცალკეულ პრობლემებს იხილავენ ქართვ. ლიტერატორებიც, რ-თა შორისაც განსაკუთრებული აღნიშვნის ღირსია რ. სირაძის ნაშრომი “სახისმეტყველება” (1985). ქართ. ენაზე გამოცემულია ე-ის სახელმძღვანელოები (თ. კუკავა, ა. ტყემალაძე, ა. ყულიჯანიშვილი, ბ. წოწონავა). ლიტ.: თევზაძე გ., აღორძინების ეპოქის ფილოსოფიის ისტორია. მარსელიო ფიჩინოდან იაკობ ბოემემდე, თბ., 2008; მისივე, ახალი ფილოსოფიის ისტორია, ნაწ. 1. განმანათლებლობა. ფრენსის ბეკონიდან იმანუელ კანტამდე, თბ., 2010; მისივე, ახალი ფილოსოფიის ისტორია, ნაწ. 2. იმანუელ კანტიდან ფრიდრიხ ნიცშემდე, თბ., 2012; კაკაბაძე ზ., კანტის ესთეტიკური კონცეფციის ინტერპრეტაციისათვის, თბ., 1972; მისივე, ხელოვნების ფენომენი, თბ., 1980; ჭავჭავაძე ნ., ესთეტიკის საკითხები, თბ., 1958; მისივე, ესთეტიკის საგნის ბუნებისათვის, თბ., 1965; ქართული ფილოსოფიური აზრის ისტორია, ტ. 4, თბ., 2003; Лосев А. Ф., История античной эстетики, т. 1–8, М.,1963–2002; მისივე, Эстетика возрождения, М., 1978; Encyclopedia of Philosophy, 2nd ed. (10 Volume Set). by Donald M. Borchert (Editor). MacMillan Reference Books, 2 ed. (2006). ნ. ფიფია.

წყარო : 

დიმიტრი თუმანიშვილი - ქართული ხუროთმოძღვრება N17 - XIX ს. ქართული არქიტე...

ეროვნული სასწავლო გეგმის ძირითადი საგანმანათლებლო პრინციპები

ზოგადი განათლების ეროვნული მიზნებიდან გამომდინარე, ეროვნული სასწავლო გეგმა ეფუძნება პიროვნების განვითარებაზე ორიენტირებულ კონსტრუქტივისტულ საგანმანათლებლო კონცეფციას და განსაზღვრავს ხუთ ძირითად საგანმანათლებლო პრინციპს, რომლებსაც უნდა დაეყრდნოს სწავლა-სწავლების პროცესი. ეს პრინციპებია:

ა) სწავლა-სწავლება ხელს უნდა უწყობდეს მოსწავლეთა შინაგანი ძალების გააქტიურებას. 

ბ) სწავლა-სწავლება ხელს უნდა უწყობდეს ცოდნის ეტაპობრივად კონსტრუირებას წინარე ცოდნაზე დაფუძნებით.

გ) სწავლა-სწავლება ხელს უნდა უწყობდეს ცოდნათა ურთიერთდაკავშირებას დაორგანიზებას.

დ) სწავლა-სწავლება უნდა უზრუნველყოფდეს სწავლის სტრატეგიების დაუფლებას (სწავლის სწავლა).

ე) სწავლა-სწავლება უნდა მოიცავდეს ცოდნის სამივე კატეგორიას: დეკლარატიულს, პროცედურულსა და პირობისეულს. 

ალი ეროვნული სასწავლო გეგმა 2018-2024

საქართველოს განათლებისა და მეცნიერების მინისტრის №40/ნ ბრძანებით 2016 წელს დამტკიცდა 2018-2024 სასწავლო წლების ეროვნული სასწავლო გეგმა (დაწყებითი საფეხური), რომლის ნახვა შესაძლებელია შემდეგ მისამართზე: 

ახალი ეროვნული სასწავლო გეგმა (დაწყებითი საფეხური) 2018-2024 

დაწყებითი საფეხურის ახალი ეროვნული სასწავლო გეგმის დანერგვა დაიწყება 2018-2019 სასწავლო წლიდან.

ასევე, მომზადებულია საბაზო საფეხურის ახალი ეროვნული სასწავლო გეგმა, რომლის განსახილველი ვერსიები შეგიძლიათ იხილოთ შემდეგ ბმულზე:

ახალი ეროვნული სასწავლო გეგმა (საბაზო საფეხური) 2018-2024

ინფორმაციის წყარო : ეროვნული სასწავლო  გეგმების პორტალი